Vaudou

La religion vaudou, née en Afrique, se propagea à partir du XVIe siècle à la faveur de la traite des Noirs. Elle ne fut pas transposée à l’identique, elle s’adapta en fonction des spécificités des destinations des esclaves (Haïti, Cuba, Brésil, Louisiane, etc.) et donna ainsi naissance à de nouveaux cultes, apparentés mais différents. [1]

Dans cette introduction, nous nous restreignons au vaudou haïtien, auquel se rattache directement la naissance du zombie en tant que figure de fiction. De manière schématique, le zombie (haïtien) est un individu plongé dans un état de léthargie au moyen d’une substance administrée par un sorcier. Déclaré mort à tort puis inhumé, il est ensuite extrait de sa tombe afin généralement d’être affecté à des travaux très pénibles, notamment agricoles. Privé de volonté, n’ayant pas conscience de son état et entièrement soumis à celui qui le détient, il apparaît ainsi comme un esclave d’un genre nouveau. Il peut cependant recouvrer son état normal par l’ingestion de sel. Dans ce cas, comme l’indique Alfred Métraux dans Le Vaudou Haïtien (1958), « le brouillard qui enveloppe leur cerveau se dissipe d’un coup et ils deviennent subitement conscients de leur affreuse servitude. Cette découverte réveille en eux une immense colère et un incoercible besoin de vengeance. Ils se précipitent sur leur maître, le tuent et ravagent ses biens, puis prennent la route à la recherche de leur tombeau. »

La première œuvre véritablement marquante fut cinématographique : le film américain White Zombie (1932) dans lequel apparaissaient des ouvriers ayant l’apparence de morts, des individus sans âme, au regard fixe et aux gestes mécaniques. Le sorcier était joué par Bela Lugosi qui venait de triompher dans Dracula.

Comme nous le verrons, la soudaine notoriété du zombie haïtien résulta directement de la publication en 1929 d’un récit de voyage, The Magic Island, dont s’inspirèrent le réalisateur de White Zombie et quelques écrivains de pulps avant lui. L’auteur, le remarquable et talentueux William Seabrook, un Américain qui avait eu l’opportunité de fréquenter de près la population d’Haïti, y illustrait de façon volontairement impressionnante mais a priori plutôt fidèle, la croyance à la zombification, alors peu connue quoique très répandue depuis longtemps.

Il indiquait notamment que cette action avait le plus souvent pour objet de se procurer de la main d’œuvre pour de lourdes tâches autour de l’habitation. Le lecteur apprenait également que les zombies étaient « frappés comme des bêtes de somme pour peu qu’ils se relâchent ».

Le parti pris sensationnaliste de l’auteur ne pouvant être dissocié de la façon dont les Américains et, plus généralement, les Occidentaux, percevaient le vaudou haïtien, nous avons résumé brièvement l’histoire de ce culte, en particulier les conséquences des révoltes d’esclaves sur son image. Cela étant, dans la mesure où c’est avant tout le zombie qui nous intéresse ici (plutôt que le vaudou), il n’était pas nécessaire d’aborder certains points. En revanche, nous avons insisté sur les traces laissées par ces prétendus morts dans les écrits antérieurs à Seabrook. On constatera que parmi les exemples que nous citons, aucun ne se rattache au cas de figure mis en avant dans L’Île Magique (précisément, la finalité peut être par exemple le cannibalisme ou un sacrifice, mais jamais, à notre connaissance, la fabrication d’un travailleur).

Le vaudou (haïtien) naquit au cours de la seconde moitié du XVIIe siècle. Traités inhumainement, appartenant au maître selon le Code Noir (1685), délibérément coupés de leur famille et de leur lignage, et donc dans l’incapacité d’entretenir l’héritage religieux et culturel de leur ethnie d’origine, les esclaves étaient dans la nécessité vitale de trouver un moyen de se reconstruire, de tisser un nouveau lien social qui les rende solidaires dans la lutte pour la liberté. Le vaudou, pratique culturelle et religieuse formée à partir d’éléments issus des diverses ethnies présentes sur place, du catholicisme – la conversion était imposée –, ainsi que de l’héritage amérindien, s’inscrit précisément dans cette perspective. A ce titre, ce culte unificateur « fut un facteur important dans l’émergence de la lutte des esclaves contre leur condition » (cf Sidney Mintz et Michel-Rolph Trouillot).

Le vaudou se forma à l’abri du regard des colons ou à leur insu, quand les esclaves avaient l’occasion de se retrouver : tandis qu’ils se livraient à la calinda, une danse d’origine africaine exécutée au rythme des tambours et des chants, qui s’achevait après une impressionnante phase frénétique, également quand ils parvenaient à s’enfuir dans des zones montagneuses reculées (le « marronnage »). Le culte des morts est lui aussi indissociable de l’élaboration de cette religion, dans la mesure où il dépassa le cadre de l’héritage africain et prit une nouvelle dimension, les funérailles de l’esclave décédé dans la colonie donnant lieu en effet à des manifestations rituelles visant à remettre le défunt en contact avec ses ancêtres. Ces moments privilégiés permettaient à ces populations déracinées de se souder.

Longtemps assimilé à « un amas de pratiques magiques et de sorcellerie » [2] plutôt qu’à une religion, mais généralement jugé bénin et récréatif au XVIIe siècle, le vaudou apparut peu à peu de plus en plus menaçant, et même angoissant, aux yeux des colons (Alfred Métraux). Certaines des révoltes locales qui se multiplièrent à partir des années 1750 furent menées par des chefs religieux, par exemple François Mackandal, brûlé vif en 1758 après avoir répandu la mort par le poison. On disait qu’il avait échappé au supplice en se changeant en moustique. Assumant le rôle de prophètes ou de thaumaturges, ces chefs galvanisaient leurs partisans en leur promettant par exemple l’invulnérabilité dans les batailles. Puis, en 1791, survint l’insurrection générale, déclenchée à l’issue d’un événement qui, apparemment, mêla religion et politique. Il n’existe aucun document historique fiable pour relater l’histoire, mais il semble que certains des chefs de la révolte auraient en effet participé à une cérémonie vaudou. Les participants sacrifièrent un cochon aux divinités africaines et firent le serment de mettre fin à l’esclavage et de se lancer dans une insurrection générale. Ils burent le sang de l’animal sacrifié etc. Cette révolte sanglante, porteuse d’images frappantes, marqua le début d’une douzaine d’années de guerre qui amenèrent Haïti à l’Indépendance (1804). Les combattants comptaient notamment parmi eux des vaudouistes, dont des prêtres et des prêtresses chargés d’assurer la victoire par leurs prières, leurs sacrifices et leurs charmes. Ainsi, le vaudou joua de nouveau un rôle dans la lutte du peuple haïtien pour sa liberté. Mais, comme le soulignent S. Mintz, et M.-R. Trouillot, il faut se garder de faire d’une croyance religieuse le seul ferment de la rébellion : « il y avait aussi beaucoup d’individus et de groupes pour lesquels le Vaudou n’était pas important. Certains même le rejetaient ouvertement, qui n’en jouèrent pas moins un rôle dans la révolution et l’émergence de la République qui s’ensuivit ».

L’historien Madiou [1814-1884] a recueilli sur cette question du rôle du vaudou « des traditions qui, bien que déformées, et exagérées, correspondent sans doute à des faits réels. “La tente de Biassou, raconte-t-il, était remplie de petits chats de toutes les couleurs, de couleuvres, d’os de morts […] Pendant la nuit, de grands feux étaient allumés dans son camps ; des femmes nues exécutaient des danses horribles autour de ces feux en faisant d’effroyables contorsions […] Quand l’exaltation était parvenue à son comble, Biassou, suivi de ses sorciers, se présentait à la foule et s’écriait que l’esprit de Dieu l’inspirait ; il annonçait aux Africains que s’ils succombaient dans les combats, ils iraient revivre dans leurs anciennes tribus d’Afrique. Alors des cris affreux se prolongeaient au loin dans les bois ; les chants et le sombre tambour recommençaient et Biassou, profitant de ces moments d’exaltation, poussait ses bandes contre l’ennemi qu’il surprenait au sein de la nuit.” » (Alfred Métraux).

Cette association du vaudou à la lutte pour l’indépendance contribua à la réputation sulfureuse qui allait accompagner durablement le culte dans les sociétés occidentales, ainsi qu’à Haïti. En tout état de cause, il était dans l’intérêt des Occidentaux de dénigrer cette première République noire pour ne pas encourager d’autres révoltes, ailleurs ; l’esclavage était contesté, mais on avait besoin des colonies. Un livre parmi d’autres, en particulier, eut un effet dévastateur, Hayti or the Black Republic (1884) de Spencer St John, ancien Consul britannique en Haïti. Il contient plusieurs récits sur les pratiques cannibaliques, les sacrifices humains, l’usage du poison. On trouve en particulier, relatée avec force détails et une imagination débridée (Laënnec Hurbon), la célèbre affaire de Bizoton mettant en jeu, vingt ans plus tôt, une fillette sacrifiée à une divinité vaudou, étranglée, dépecée et mangée au cours d’une cérémonie. Spencer estime qu’Haïti devra abandonner de telles pratiques pour se hisser au rang des nations civilisées.

Les affirmations effrayantes de cet ouvrage provoquèrent une forte émotion aux États-Unis et en Europe. Cela étant, Alfred Métraux souligne qu’elles ont leur origine dans des croyances populaires des paysans, hantés par la crainte des sorciers. « Ce ne sont pas, comme on l’a souvent dit, des calomnies de Blancs. […] Ces thèmes folkloriques ont été pris au sérieux par des Haïtiens de l’élite et quelques journalistes étrangers. » Le livre fut très lu, connut peu après une réédition augmentée, et fit pendant longtemps autorité. A sa suite, plusieurs auteurs associèrent vaudou et cannibalisme, et présentèrent Haïti comme un pays de sauvages où l’on sacrifiait des enfants. [Dans Le Barbare imaginaire, Laënnec Hurbon précise : « Encore de nos jours, les autres îles et pays de la Caraïbe lisent l’histoire d’Haiti comme une longue nuit de barbarie : haut lieu de la magie noire, Mecque ou Rome de la sorcellerie pour la Caraïbe (…) et où l’appétit pour les repas agrémentés de chairs fraîches d’enfants n’a plus de bornes. »]

Revenons à la période qui suivit l’Indépendance. Les dirigeants haïtiens choisirent le catholicisme comme religion officielle à dessein de « normaliser » Haïti  et, ainsi, pour reprendre les termes de Spencer, se faire accepter parmi les nations dites civilisées. La pratique du culte vaudou, déclarée suspecte de sorcellerie par le Code pénal de 1836, nécessita une certaine clandestinité, accentuée après la signature en 1860 d’un Concordat avec le Vatican qui plaçait l’école, l’éducation et la culture sous la responsabilité exclusive de l’Église catholique (cet accord sera suivi de plusieurs vagues de persécutions en 1864, 1896 et 1941, pour une éradication immédiate et complète du culte). [3]

L’Île Magique fut écrit durant la période d’occupation d’Haïti par les États-Unis, de 1915 à 1934. Motivée par la défense des intérêts nationaux dans un contexte de forte instabilité politique haïtienne et de rivalités entre grandes puissances, celle-ci fut brutale [Laënnec Hurbon parle d’atrocités commises par les « marines »] et s’accompagna d’actions spécifiquement dirigées contre le vaudou : sa diabolisation, qui réactiva les préjugés occidentaux du XIXe siècle, la destruction de temples, l’interdiction de cérémonies… Il s’agissait notamment de justifier l’occupation sous couvert de mission « civilisatrice ». L’ouvrage de Seabrook porte les traces de la propagande à l’œuvre, qui, en fait, n’avait rien de nouveau et reflétait le point de vue majoritaire chez les Américains. [4]

Dès le début de son livre, Alfred Métraux évoque la perception dénaturée de cette religion et nous renseigne à cette occasion sur le travail de Seabrook : « Certains mots exotiques sont chargés d’une grande puissance évocatrice. “Vaudou” est l’un d’eux. Il suggère habituellement des visions de morts mystérieuses, de rites secrets ou de saturnales célébrées par des nègres “ivres de sang, de stupre et de Dieu”. Le tableau que ce livre présentera risque de paraître pâle auprès des images dont le mot s’est alourdi. Qu’est-ce, en somme, que le vaudou ? Un ensemble de croyances et de rites d’origine africaine qui, étroitement mêlés à des pratiques catholiques, constituent la religion de la plus grande partie de la paysannerie et du prolétariat urbain de la République noire d’Haïti. Ses sectateurs lui demandent ce que les hommes ont toujours attendu de la religion : des remèdes à leurs maux, la satisfaction de leurs besoins et l’espoir de se survivre. Vu de près, le vaudou n’a pas le caractère hallucinant et morbide que la littérature lui prête. Un écrivain américain de talent, mais passablement mythomane, W. H. Seabrook, a donné à la légende noire du vaudou son expression la plus parfaite, mais cette légende est plus ancienne. Elle date de l’époque coloniale où elle a été le fruit de la peur et de la haine : on n’est jamais cruel et injuste avec impunité ; l’anxiété qui se développe chez ceux qui abusent de la force prend souvent la forme de terreurs imaginaires et d’obsessions démentielles. Le maître méprisait son esclave, mais redoutait sa haine. Il le traitait en bête de somme, mais se méfiait des pouvoirs occultes qu’il lui attribuait. […] La peur diffuse que l’on perçoit dans les témoignages de l’époque s’est concrétisée dans cette hantise du poison qui, tout au long du XVIIIe siècle, a été cause de tant d’atrocités. Que certains esclaves désespérés se soient vengés de leurs tyrans en usant de substances toxiques, la chose est possible et même probable, mais la peur qui régnait sur les plantations avait sa source dans les couches plus profondes de l’âme : c’étaient les sortilèges de la lointaine et mystérieuse Guinée qui troublaient le sommeil des gens de la “grande case”. La torture et le feu n’étaient pas seulement réservés aux “empoisonneurs”, mais aussi à ceux que l’on soupçonnait de faire partie de cette secte redoutable qu’on appelait les “vaudoux”. »

Alfred Métraux indique plus loin que si les histoires « de sang et de mort » recueillies dans L’Île Magique s’accordent mal avec la gaieté et la gentillesse du paysan haïtien, avec son sens aigu du comique et son goût de la raillerie, il n’en demeure pas moins qu’elles sont tout à fait représentatives des récits colportés dans la campagne et les quartiers populaires de Port-au-Prince. En ce sens, Seabrook « n’a rien inventé » mais il a fait des choix sensationnalistes, ce que résume à lui seul le titre volontairement réducteur de son livre. Cela étant, comme nous l’avons souligné précédemment, ces choix s’accordaient avec la manière dont le vaudou était considéré dans son pays. Métraux, qui évoque à quelques reprises l’auteur américain, précise que celui-ci a « romancé fortement » une scène hallucinante de sacrifice mêlant un bouc et une femme ; il le juge également « impardonnable » d’avoir donné pour authentique un récit d’égorgement à visée rituelle s’inscrivant dans un contexte politique [ces deux passages sont les seuls pour lesquels il émet un avis négatif].

Un chapitre de L’Île Magique est consacré aux zombies. Il porte ce titre évocateur : Où l’on voit des morts qui travaillent. Les paysans que l’auteur a côtoyés parlent de « corps sans âme, corps morts, mais pourvus par sorcellerie d’un semblant de vie mécanique ». Certaines descriptions très impressionnantes ont fixé l’image que l’on a aujourd’hui du zombie. C’est le cas d’un passage relatif à une histoire s’étant déroulée dix ans plus tôt : une femme voit sa fille zombie passer et la supplie de s’arrêter : « Mais celle-ci, trainant ses pieds glacés du froid de la tombe, passa sur le corps de sa mère, qu’enjambèrent à leur tour les zombies qui la suivaient ». Plus loin, au sujet d’une femme présentée à l’auteur, qui estimera avoir affaire à une démente : « Les yeux surtout étaient effrayants. […] ces yeux étaient des yeux de mort, non point d’aveugle. Ils étaient fixes, éteints, sans regard. »

Le chapitre s’achève sur un passage frappant : Seabrook confie ses doutes à une personne qu’il estime particulièrement rationnelle et celle-ci lui laisse clairement entendre qu’elle croit à l’existence des zombies. Elle lui montre ensuite un article du Code pénal qui concerne ce phénomène : « Sera aussi qualifié d’attentat meurtrier tout usage fait, contre les personnes, de substances qui, sans amener la mort, déterminent un sommeil léthargique plus ou moins prolongé. Et le fait d’enterrer la personne à qui de telles substances auront été administrées sera tenu pour meurtre, quel qu’en soit le résultat. »

Alfred Métraux, qui reproduit lui aussi cet article d’une grande importance, précise que peu de personnes de Port-au-Prince, y compris dans la classe instruite, ne donnent un certain crédit aux histoires de zombies, les plus éduqués privilégiant l’hypothèse de l’utilisation de drogues tandis que les paysans, qui « ne s’embarrassent pas de tant de formes », pensent avoir affaire à des morts-vivants extraits de la tombe par des sorciers, selon des procédés mal connus.

 Quant à Laënnec Hurbon, il explique dans Le Barbare imaginaire (1988) que, plutôt que démontrer l’existence des zombies, cet ajout de 1835 au Code pénal reflète la peur, très répandue à Haïti depuis le XIXe siècle, d’en devenir un : « Le Législateur a donc beau se garder les mains pures de toute croyance aux zombis, il parvient à peine effectivement à retenir son angoisse. » [il nous semble que la peur dont il s’agit ici est celle d’être zombifié en vue par exemple d’un sacrifice ou de pratiques cannibales, mais pas d’être employé à des travaux difficiles. En effet, comme nous le signalons supra, nous n’avons entendu parler d’aucun cas de ce type avant Seabrook, y compris au travers des écrits documentés de L. Hurbon]

Ainsi, ni Seabrook, ni Métraux ne vit jamais de zombie. L’anthropologue pensa bien avoir l’occasion une fois d’en rencontrer un, mais à l’instar de la femme que Seabrook avait vue, il s’agissait d’une personne démente. De même, le célèbre zombie authentifié et photographié par Zora Hurston dans Voodoo gods (1939) n’était à son sens qu’une « folle ou une idiote » en qui des paysans avaient cru reconnaître une femme morte plus de vingt ans auparavant. Plus généralement, malgré certaines recherches médicales sur des drogues à effet léthargique et de nombreux témoignages dans la presse du XXe siècle de personnes prétendant avoir été zombifiées, la réalité du phénomène ne fait pas l’unanimité [voir à ce sujet Le Barbare imaginaire, chapitre VI]. Le zombie tel que décrit par Seabrook pourrait donc ne pas exister et se réduire alors à une croyance rappelant singulièrement la relation esclave-maître du passé. Quant aux types d’exemples dont parlent Spencer et Gary D. Rhodes (infra), pour lesquels la zombification poursuit des objectifs très différents, nous n’avons aucune autre information que celles que nous rapportons.

Cela étant, il est heureux, au moins pour les amateurs de films d’épouvante, que l’auteur américain qui n’avait de toute façon pas vocation à faire œuvre scientifique ait versé dans le sensationnalisme, puisque c’est en réduisant délibérément le vaudou à certains de ses aspects marginaux, tout en s’octroyant quelques libertés avec la réalité, qu’il assura le succès commercial de son livre. Or, c’est ce succès qui allait permettre la véritable naissance du zombie, auquel, nous l’avons vu, il avait si habilement donné une consistance et rendu l’existence crédible. En effet, comme nous le détaillons infra, cette figure du folklore était manifestement inconnue du public occidental avant qu’Hollywood ne s’en empare et la modèle selon ses stéréotypes.

Quelques récits furent d’abord publiés dans des pulps peu après, par exemple Salt is not for Slaves de G. W. Hutter (1931) ou encore The House in the Magnolias, d’August Derleth et Mark Schorer (juin 1932). Durant l’été 1931, un court-métrage de la série Curiosities de Walter Futter aurait représenté des zombies utilisés comme esclaves. Une pièce intitulée Zombie fut représentée à Brodway au début de l’année 1932, suivie en août du film White Zombie de Victor Halperin [notons que le texte de loi cité dans The Magic Island fut reproduit sur des affiches publicitaires du film : le public était incité à croire à la réalité de la zombification]. La même année 1932, parut Drums of Damballa, un roman de H. Bedford-Jones. Jacques Tourneur réalisa quant à lui le remarquable I walked with a zombie, en 1943, et l’on pourrait citer encore d’autres titres de films américains vers la même époque, dont Revolt of the Zombies, d’Halperin (1936). Plus tard, ainsi qu’en témoigne la célèbre Nuit des morts-vivants de Georges Romero (1968) et de très nombreuses autres réalisations, le concept de zombie allait s’élargir et, à de très rares exceptions près, dont L’emprise des ténèbres de Wes Craven (1988), se dissocier entièrement du vaudou.

Outre la naissance du zombie de fiction, l’occupation américaine, qui attira « à nouveau l’attention du monde blanc sur cette religion africaine qu’il imaginait sous de si ténébreuses couleurs » (Métraux), eut une seconde conséquence, plus directe, positive elle aussi, mais opposée à la première : la publication en 1928 d’un livre majeur, Ainsi parla l’Oncle. Cet ouvrage allait permettre d’en finir avec la manière négative et erronée dont le vaudou était habituellement considéré, notamment par une partie des Haïtiens eux-mêmes, bien peu à l’aise avec leurs origines et leur passé (et agacés par ailleurs par l’image fantasmée de leur pays, colportée par des étrangers amateurs de sensationnalisme). L’auteur, Jean Price-Mars, s’élevant contre le dénigrement exercé par l’occupant, n’hésita pas à soutenir avec force qu’il s’agissait d’une religion représentant un héritage africain faisant partie de la culture du pays, un héritage qu’il importait dorénavant d’assumer. En quelque sorte, le temps était venu de libérer cette fois les esprits. [5] Tout un courant littéraire, celui de la Négritude ou école indigéniste, représenté par des écrivains tels que Aimé Césaire et Léopold Sédar Senghor, naquit peu après sous l’impulsion des idées de ce penseur, qui fut également à l’origine des enquêtes et des recherches empiriques sur le vaudou et sur les éléments constitutifs de la culture haïtienne.

Cette évolution allait influer sur la prise en compte par les écrivains haïtiens du thème du vaudou et dans certains cas de celui du zombie. Ainsi, ces croyances commencèrent-elles d’être de plus en plus souvent investies, avec des motivations diverses : intérêt pour le folklore, évocation allégorique de l’esclavagisme, critique voilée de la politique… [le caractère chaotique de l’histoire politique de la République d’Haïti a en effet nourri la littérature ; bien que la question soit d’un grand intérêt, nous n’en parlons pas dans cette introduction car cette influence n’apparaît a priori qu’à partir de la seconde moitié du XXe siècle, or nous privilégions les écrits plus anciens dans le cadre de ce site.] Citons par exemple Les arbres musiciens de Jacques-Stephen Alexis [1957], Hadriana dans tous mes rêves, de René Depestre, Prix Renaudot 1988, Les affres d’un défi (Frankétienne, 1979), Les possédés de la pleine lune (1987) et Aube Tranquille (1990), de Jean-Claude Fignolé. Quant à l’image du vaudou auprès du grand public, pas nécessairement au fait des diverses évolutions, elle resta durablement déterminée et donc dénaturée par le livre de Seabrook et les clichés hollywoodiens engendrés par celui-ci (ce dont un amateur de fictions horrifiques ne peut que se réjouir : nous ne formulons pas un avis négatif ici).

Précisons enfin que le lecteur de langue française était quelque peu familier des croyances haïtiennes avant la publication de L’Île Magique. Peut-être ne s’agit-il le plus souvent que de quelques phrases au sein d’un récit, mais nous connaissons plus d’une dizaine de textes, certains anciens, où ce culte joue un rôle significatif. Parmi ceux-ci, une nouvelle haïtienne parue en 1836, où il est question de zombies sans que l’on sache quel sens a voulu donner l’auteur au mot. DansThe Grateful Negro, de Maria Edgeworth, publié en 1804 et traduit quelques années après, une jeune femme passe pour morte après avoir bu une potion de solanum donnée par une magicienne. Ce court récit est mentionné par Duncan Faherty et Ed White dans leur préface à la réédition du roman The Black Vampyre (cf infra). Bien que l’action ne se passe pas en Haïti, mais en Jamaïque où existe un équivalent du vaudou (l’Obeah), il méritait d’être cité. Le premier roman haïtien prenant le vaudou pour thème est paru en 1906 (avant le mouvement indigéniste). Dans les autres cas, lorsqu’il est question de zombies, ce qui est très fréquent, ce n’est jamais pour évoquer un individu enterré puis extrait de la tombe (entre autres : Le Zombi du Grand Pérou, en 1697, ou Le Général Cocoyo, mœurs haïtiennes, par Edgar La Selve, 1888). Le sens donné au mot varie d’un auteur à l’autre et ne paraît pas maîtrisé ; il est utilisé de façon vague, confuse : esprit, âme errante, dieu, démon, fantôme, revenant… Il arrive que sa signification change au sein d’un même récit. Cela donne l’impression que personne, pas même parmi les Haïtiens peut-être, n’a une idée bien précise du sens à lui attribuer. La situation paraît d’ailleurs identique pour le zombie martiniquais (différent de son homologue haïtien). On s’en convaincra en lisant les deux récits de voyage que Lafcadio Hearn publia à la suite de son séjour sur place, à la fin des années 1880 (Esquisses Martiniquaises et Contes des Tropiques, traduits en 1924 et 1926). Le zombie y est mentionné à de nombreuses reprises ; l’auteur cherche à savoir ce que recouvre ce mot, questionne les personnes qu’il rencontre, mais n’obtient jamais de réponse satisfaisante.

C’est peu après la publication de L’Île Magique ou la diffusion du film d’Halperin, en 1933, que des auteurs français mettront en jeu de vrais zombies.

Quant aux textes non littéraires que nous avons consultés, la situation est identique à celle de la fiction pour ce qui concerne l’emploi du terme. Quand il figure, il ne désigne pas un individu extrait de la tombe (voir par exemple Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l’Isle de Saint-Domingue de Moreau de Saint-Méry [1797 ; tome 1, p. 62, dans l’édition de 1875. C’est dans cet ouvrage souvent cité que l’on trouve la première description détaillée du vaudou], ou bien encore L’empereur Soulouque et son empire, de Gustave d’Alaux, 1860, deuxième édition, p. 69, note 2). Le Complément du Dictionnaire de l’Académie française (1881) se contente de cette définition : « Espèce de croquemitaine dont les créoles d’Amérique font peur à leurs enfants. Gare au zombi ! Le zombi va venir. » et on pourrait donner d’autres exemples comparables. Spencer, pour sa part, mentionne très brièvement la peur des zombies, des revenants et des esprits, sans donner aucun détail sur la signification du premier mot. Le passage en question se trouve dans le chapitre consacré à la population d’Haïti. A l’inverse, dans celui intitulé Culte du Vaudoux et cannibalisme, où il est longuement question de l’usage de poisons pour provoquer la mort apparente, instantanée ou lente, la démence, la paralysie l’impotence ou l’idiotie, il n’emploie pas le mot. Il donne deux exemples de personnes enterrées en état de mort apparente après l’administration de substances, puis extraites du tombeau. Pour la première, il s’agit d’une vengeance (une fois revenue à la vie, la présumée morte est poignardée par sa rivale. Indépendamment de cet assassinat, la cervelle, le cœur et le foie de la jeune femme ont a priori été utilisés pour « la célébration de quelque mystère vaudoux du fétichisme africain »). La deuxième personne est un enfant dont on ne connaît pas le sort. Spencer indique ensuite que ces horreurs sont pratiquées « plus ou moins, dans toute l’île, et sous tous les gouvernements » et que l’on suppose à Haïti que c’est par de tels moyens que les prêtres vaudou se procuraient des victimes pendant la période de colonisation française. Mais il nous faut insister sur le fait que pas une fois, cet auteur ne suggère que le procédé pourrait aussi avoir pour objet de fabriquer un individu docile destiné à des travaux difficiles, autrement dit un zombie tel que ceux décrits par Seabrook. De même, les articles de presse français que nous connaissons, publiés avant ou après le livre de Spencer, n’apportent rien de plus. Enfin, Gary D. Rhodes qui s’est intéressé aux occurrences littéraires et historiques du zombie avant Seabrook cite deux publications de 1912. Les exemples correspondants n’apportent rien de plus que ceux de Spencer (le troisième relate d’ailleurs l’histoire de la jeune femme déjà rapportée par l’ancien Consul, ce qu’ignore Rhodes). Ils se rattachent à des actes sacrificiels ou de cannibalisme censés s’être produits au début du XXe siècle. L’un des exemples, longuement développé, est très impressionnant. Le mot « zombie » est là encore absent des textes des deux auteurs. (White Zombie: Anatomy of a Horror Film, p. 75-76, 2001).

Plus généralement, Seabrook semble être le premier à avoir associé sans ambiguïté ce terme à des non-morts extraits du tombeau, et révélé d’autre part que la zombification pouvait avoir comme but de se procurer des ouvriers dociles pour des travaux pénibles.

Par ailleurs, deux mois environ après la publication du Vampyre de Polidori (1819), était paru aux États-Unis un très court roman abolitionniste d’un certain Uriah Derick D’Arcy [pseudonyme de Richard Varick Dey ?], intitulé The Black Vampyre, a Legend of St Domingo, qui trouve son inspiration dans la sanglante insurrection de 1791. Il y est précisé que l’on peut sortir de l’état vampirique (et aussi y entrer ?) en buvant une potion. Cela constitue très probablement une référence à la zombification, pour laquelle, nous l’avons vu, les deux possibilités existent, tandis que, sans doute, aucun texte antérieur sur les vampires ne parle d’un tel procédé. Quoi qu’il en soit, The Black Vampyre est a priori le premier récit vampirique, tous pays confondus, publié à la suite de la nouvelle fondatrice de Polidori. Ce fait à lui seul est pour le moins remarquable.

Sources : Outre les titres déjà mentionnés : Laënnec Hurbon : Le statut du vaudou et l’histoire de l’anthropologie (2005) ; Le vaudou et le développement des arts en Haïti (2012) ; Vaudou Haïtien (2021) / René Depestre : Jean Price-Mars et le mythe de l’Orphée noir ou les aventures de la négritude (1968) / Haïti, littérature et vaudou, article de Philippe Bernard, lisible sur le site Étonnants Voyageurs (1er avril 2010) / Michael Dash : Ni français, ni sénégalais : identité haïtienne et bovarysme (2012) / Émancipation et désenchantement du monde dans les romantismes haïtien et français par Lucien Derainne (2004) / The Transatlantic Zombie, Slavery, Rebellion, and Living Death, par Sarah Juliet Lauro (2015) / Littérature d’Haïti, par Léon-François Hoffmann (1995) / The Zombie in Contemporary French Caribbean Fiction, par Lucy Swanson (2023) / David J. Chalmers : Report on voodoo, in Self-Ascription Without Qualia: A Case-Study (1993) / Sidney Mintz et Michel-Rolph Trouillot : Haïti : Histoire et vaudou, lisible sur le site Étonnants Voyageurs. Texte issu de : Vaudou Sous la direction de Michel Le Bris, Editions Hoebeke, 2003. Traduit de l’anglais par Alain Le Kim.

[1] « Ce vaudou est spécifique à Haïti sous cette appellation mais on le retrouve célébré de façon très proche, en fait, au Brésil : c’est le Candomblé, à Trinidad : le Shango Cult, à la Jamaïque : l’Obeayisne, et à Cuba : la Santeria. » (Philippe Bernard)

[2] « Un arrêt du Conseil supérieur du 23 novembre 1686, met en garde contre “… les nègres sorciers et soi-disant médecins qui se mêlent de guérir plusieurs malades par sortilèges, paroles et même aussi de deviner les choses qu’on leur demande”. Quatre catégories de sorciers sont décrites dans cet arrêt : ceux qui ont “communication avec le démon…”, ceux qui “usent de sortilèges, drogues par la coopération du démon, qui agit secrètement en conséquence d’un pacte” ; puis les jongleurs “qui font croire aux plus simples qu’ils les ont désorcelés…” ; enfin ceux qui “usent des remèdes naturels et ont connaissance de quelques simples”. » (Laënnec Hurbon)

[3] Quitte à nous éloigner de notre sujet, rappelons brièvement que ces mesures n’empêchèrent pas le culte vaudou de perdurer. Mieux, l’État d’Haïti cessa de le définir comme une superstition en 1987 et autorisa alors sa pratique en même temps qu’il admit le créole [né de la traite des Noirs, de leur diversité linguistique] comme langue co officielle avec le français. C’est en 2003 que ce culte fut reconnu en tant que religion. Quant à l’esclavage, il fut aboli puis rétabli par la France durant la période 1791-1804, où colons et esclaves s’affrontaient, puis aboli définitivement en 1848. Le Code Noir cessa dès lors d’être appliqué et fut abrogé en 2026.

[4] Dans Le Barbare imaginaire, Laënnec Hurbon explique que dans le contexte du renforcement aux États-Unis de la ségrégation contre les Noirs, plusieurs essayistes américains se servirent d’Haïti et du vaudou pour accréditer la thèse selon laquelle que “la race noire” se caractérise par la sauvagerie, la barbarie et le cannibalisme. « On a l’impression que les Américains vont se jeter avec appétit, avec frénésie même, sur une série de récits et de légendes au sujet des pratiques de cannibalisme et de sorcellerie anthropophagique qui sont la marque principale et essentielle de la société haïtienne. » L. Hurbon précise que les campagnes menées à l’étranger contre Haïti ne semblent pas avoir connu de trêve ou d’accalmie entre la publication du livre de Spencer et les années 1940, environ. D’autre part, la révolte sanglante de 1791, relayée par la presse, avait inquiété la population américaine, au moins celle des états du sud.

[5] Conscient des réticences qui allaient lui être opposés, Jean Price-Mars notait dans sa préface : « […] la communauté nègre d’Haïti revêtit la défroque de la civilisation occidentale au lendemain de 1804. Dès lors, avec une constance qu’aucun échec, aucun sarcasme, aucune perturbation n’a pu fléchir, elle s’évertua à réaliser ce qu’elle crut être son destin supérieur en modelant sa pensée et ses sentiments, à se rapprocher de son ancienne métropole, à lui ressembler, à s’identifier à elle. […] [Aussi], tout ce qui est authentiquement indigène – langage, mœurs, sentiments, croyances – devient-il suspect, entaché de mauvais goût aux yeux des élites éprises de la nostalgie de la patrie perdue. À plus forte raison, le mot nègre, jadis terme générique, acquiert-il un sens péjoratif. Quant à celui “d’Africain”, il a toujours été, il est l’apostrophe la plus humiliante qui puisse être adresse a un Haïtien. À la rigueur, l’homme le plus distingué de ce pays aimerait mieux qu’on lui trouve quelque ressemblance avec un esquimau, un samoyède ou un toungouze plutôt que de lui rappeler son ascendance guinéenne ou soudanaise. »