La religion vaudou, née en Afrique, se propagea à partir du XVIe siècle à la faveur de la traite des Noirs. Elle ne fut pas transposée à l’identique, elle s’adapta en fonction des spécificités des destinations des esclaves (Haïti, Cuba, Brésil, Louisiane, etc.) et donna ainsi naissance à de nouveaux cultes, apparentés mais différents.

Dans cette introduction, nous nous intéressons exclusivement au vaudou haïtien. C’est à lui et à lui seul que se rattache la naissance du zombie en tant que personnage de fiction. La première œuvre véritablement marquante fut le film américain White Zombie (1932) dans lequel un sorcier faisait travailler dans sa plantation des ouvriers ayant l’apparence de morts : des individus sans âme, au regard fixe et aux gestes mécaniques – des esclaves d’un nouveau genre, en somme. Le sorcier, joué par Bela Lugosi qui venait de triompher dans Dracula, utilisait une drogue pour plonger ses victimes dans un état cataleptique, puis il s’appropriait le corps après l’enterrement.

Comme nous le verrons, la soudaine notoriété du zombie haïtien résulta directement de la publication en 1929 d’un récit de voyage, The Magic Island, dont s’inspirèrent le réalisateur de White Zombie et quelques écrivains de pulps avant lui. L’auteur, le remarquable et talentueux William Seabrook, un Américain qui avait eu l’opportunité de fréquenter de près la population d’Haïti, y illustrait de façon volontairement impressionnante mais a priori plutôt fidèle, la croyance à la zombification, alors peu connue quoique très répandue depuis longtemps.

Il indiquait que ce processus avait le plus souvent pour objet d’obtenir de la main d’œuvre pour de lourdes tâches autour de l’habitation et il précisait que les zombies étaient « frappés comme des bêtes de somme pour peu qu’ils se relâchent ». [1]

Le parti pris sensationnaliste de l’auteur ne pouvant être dissocié de la perception du vaudou haïtien par ses concitoyens, et plus généralement par les Occidentaux, nous avons évoqué brièvement l’histoire de ce culte et en particulier les conséquences des révoltes d’esclaves sur son image. Il importait également de chercher dans les écrits antérieurs, y compris littéraires, les traces de ces présumés morts. Nous n’avons trouvé que très peu d’exemples et aucun ne se rattache au cas de figure précédent. Le vaudou (haïtien) naquit au cours de la seconde moitié du XVIIe siècle. Traités inhumainement, propriété du maître selon le Code Noir (1685), délibérément coupés de leur famille et de leur lignage, et donc dans l’incapacité d’entretenir l’héritage religieux et culturel de leur ethnie d’origine, les esclaves étaient dans la nécessité vitale de trouver un moyen de se reconstruire, de tisser un nouveau lien social qui les rende solidaires dans la lutte pour la liberté. Le vaudou, pratique culturelle et religieuse formée à partir d’éléments issus des diverses ethnies présentes sur place, du catholicisme – la conversion était imposée –, ainsi que de l’héritage amérindien, s’inscrit précisément dans cette perspective.

Il se forma à l’abri du regard des colons ou à leur insu, quand les esclaves avaient l’occasion de se retrouver et se souder : tandis qu’ils se livraient à la calinda, une danse d’origine africaine exécutée au rythme des tambours et des chants, qui s’achevait après une impressionnante phase frénétique, également quand ils parvenaient à s’enfuir dans des zones montagneuses reculées (le « marronnage »). Le culte des morts est lui aussi indissociable de l’élaboration de cette religion, dans la mesure où il dépassa le cadre de l’héritage africain et prit une nouvelle dimension, les funérailles de l’esclave décédé dans la colonie donnant lieu en effet à des manifestations rituelles visant à remettre le défunt en contact avec ses ancêtres.

Longtemps assimilé à « un amas de pratiques magiques et de sorcellerie » [2] plutôt qu’à une religion, mais généralement jugé bénin et récréatif au XVIIe siècle, le vaudou apparut peu à peu de plus en plus menaçant, angoissant, aux yeux des colons. Certaines des révoltes locales qui se multiplièrent à partir des années 1750 furent menées par des chefs religieux, par exemple François Mackandal, brûlé vif en 1758 après avoir répandu la mort par le poison. On disait qu’il avait échappé au supplice en se changeant en moustique. Assumant le rôle de prophètes ou de thaumaturges, ces chefs galvanisaient leurs partisans en leur promettant par exemple l’invulnérabilité dans les batailles. Puis, en 1791, survint l’insurrection générale déclenchée à l’issue d’une cérémonie où, de même, le vaudou joua un certain rôle (les participants sacrifièrent un cochon aux divinités africaines et firent le serment de mettre fin à l’esclavage et de se lancer dans une insurrection générale. Ils burent le sang de l’animal sacrifié etc.). Cette révolte sanglante, porteuse d’images frappantes, marqua le début d’une douzaine d’années de guerre qui conduisirent Haïti à l’Indépendance (1804). Les combattants comptaient notamment parmi eux des vaudouistes, dont des prêtres et des prêtresses « chargés d’assurer la victoire par leurs prières, leurs sacrifices et leurs charmes. L’historien Madiou [1814-1884] a recueilli sur ce sujet des traditions qui, bien que déformées, et exagérées, correspondent sans doute à des faits réels. “La tente de Biassou, raconte-t-il, était remplie de petits chats de toutes les couleurs, de couleuvres, d’os de morts […] Pendant la nuit, de grands feux étaient allumés dans son camps ; des femmes nues exécutaient des danses horribles autour de ces feux en faisant d’effroyables contorsions […] Quand l’exaltation était parvenue à son comble, Biassou, suivi de ses sorciers, se présentait à la foule et s’écriait que l’esprit de Dieu l’inspirait ; il annonçait aux Africains que s’ils succombaient dans les combats, ils iraient revivre dans leurs anciennes tribus d’Afrique. Alors des cris affreux se prolongeaient au loin dans les bois ; les chants et le sombre tambour recommençaient et Biaussou, profitant de ces moments d’exaltation, poussait ses bandes contre l’ennemi qu’il surprenait au sein de la nuit.” » (Alfred Métraux).

Le fait pour le vaudou d’avoir joué un rôle dans la lutte pour l’indépendance contribua à la réputation sulfureuse qui allait lui être durablement associée dans les sociétés occidentales, ainsi qu’à Haïti. En tout état de cause, il était dans l’intérêt des Occidentaux de dénigrer cette première République noire pour ne pas favoriser d’autres révoltes, ailleurs ; l’esclavage était contesté, mais on avait besoin des colonies. Un livre parmi d’autres, en particulier, eut un effet dévastateur : Hayti or the Black Republic (1884) de Spencer St John, ancien Consul britannique en Haïti. Il contient plusieurs récits sur les pratiques cannibaliques, les sacrifices humains, l’usage du poison. On trouve en particulier, relatée avec force détails et une imagination débridée (Laënnec Hurbon), la célèbre affaire de Bizoton dans laquelle, vingt ans plus tôt, une fillette aurait été sacrifiée à une divinité vaudou, étranglée, dépecée et mangée au cours d’une cérémonie. Spencer estime qu’Haïti devra abandonner de telles pratiques pour se hisser au rang des nations civilisées.

Les affirmations effrayantes de cet ouvrage provoquèrent une forte émotion aux États-Unis et en Europe. Cela étant, Alfred Métraux souligne qu’elles ont leur origine dans des croyances populaires des paysans, hantés par la crainte des sorciers. « Ce ne sont pas, comme on l’a souvent dit, des calomnies de Blancs. […] Ces thèmes folkloriques ont été pris au sérieux par des Haïtiens de l’élite et quelques journalistes étrangers. » Le livre fut très lu, connut peu après une réédition augmentée, et fit pendant longtemps autorité. A sa suite, plusieurs auteurs associèrent vaudou et cannibalisme, et présentèrent Haïti comme un pays de sauvages où l’on sacrifiait des enfants.

Revenons à la période qui suivit l’Indépendance. Les dirigeants haïtiens choisirent le catholicisme comme religion officielle à dessein de « normaliser » Haïti  et, ainsi, pour reprendre les termes de Spencer, se faire accepter parmi les nations dites civilisées. La pratique du culte vaudou, déclarée suspecte de sorcellerie par le Code pénal de 1836, nécessita une certaine clandestinité, accentuée après la signature en 1860 d’un Concordat avec le Vatican qui plaçait l’école, l’éducation et la culture sous la responsabilité exclusive de l’Église catholique (cet accord sera suivi de plusieurs vagues de persécutions en 1864, 1896 et 1941, pour une éradication immédiate et complète du culte). [3]

L’Île Magique fut écrit durant la période d’occupation d’Haïti par les États-Unis, de 1915 à 1934. Motivée par la défense des intérêts nationaux dans un contexte de forte instabilité politique haïtienne et de rivalités entre grandes puissances, celle-ci fut brutale [Laënnec Hurbon parle d’atrocités commises par les « marines »] et s’accompagna d’actions spécifiquement dirigées contre le vaudou : sa diabolisation, qui réactiva les préjugés occidentaux du XIXe siècle, la destruction de temples, l’interdiction de cérémonies… Il s’agissait notamment de justifier l’occupation sous couvert de mission « civilisatrice ». L’ouvrage de Seabrook porte les traces de la propagande à l’œuvre, qui, en fait, n’avait rien de nouveau et reflétait le point de vue majoritaire chez les Américains. [4]

Dès le début de son livre de référence, Le Vaudou Haïtien (1958), Alfred Métraux évoque la perception dénaturée de cette religion et nous renseigne à cette occasion sur le travail de Seabrook : « Certains mots exotiques sont chargés d’une grande puissance évocatrice. “Vaudou” est l’un d’eux. Il suggère habituellement des visions de morts mystérieuses, de rites secrets ou de saturnales célébrées par des nègres “ivres de sang, de stupre et de Dieu”. Le tableau que ce livre présentera risque de paraître pâle auprès des images dont le mot s’est alourdi. Qu’est-ce, en somme, que le vaudou ? Un ensemble de croyances et de rites d’origine africaine qui, étroitement mêlés à des pratiques catholiques, constituent la religion de la plus grande partie de la paysannerie et du prolétariat urbain de la République noire d’Haïti. Ses sectateurs lui demandent ce que les hommes ont toujours attendu de la religion : des remèdes à leurs maux, la satisfaction de leurs besoins et l’espoir de se survivre. Vu de près, le vaudou n’a pas le caractère hallucinant et morbide que la littérature lui prête. Un écrivain américain de talent, mais passablement mythomane, W. H. Seabrook, a donné à la légende noire du vaudou son expression la plus parfaite, mais cette légende est plus ancienne. Elle date de l’époque coloniale où elle a été le fruit de la peur et de la haine : on n’est jamais cruel et injuste avec impunité ; l’anxiété qui se développe chez ceux qui abusent de la force prend souvent la forme de terreurs imaginaires et d’obsessions démentielles. Le maître méprisait son esclave, mais redoutait sa haine. Il le traitait en bête de somme, mais se méfiait des pouvoirs occultes qu’il lui attribuait. […] La peur diffuse que l’on perçoit dans les témoignages de l’époque s’est concrétisée dans cette hantise du poison qui, tout au long du XVIIIe siècle, a été cause de tant d’atrocités. Que certains esclaves désespérés se soient vengés de leurs tyrans en usant de substances toxiques, la chose est possible et même probable, mais la peur qui régnait sur les plantations avait sa source dans les couches plus profondes de l’âme : c’étaient les sortilèges de la lointaine et mystérieuse Guinée qui troublaient le sommeil des gens de la “grande case”. La torture et le feu n’étaient pas seulement réservés aux “empoisonneurs”, mais aussi à ceux que l’on soupçonnait de faire partie de cette secte redoutable qu’on appelait les “vaudoux”. »

Alfred Métraux indique plus loin que si les histoires « de sang et de mort » recueillies dans L’Île Magique s’accordent mal avec la gaieté et la gentillesse du paysan haïtien, avec son sens aigu du comique et son goût de la raillerie, il n’en demeure pas moins qu’elles sont tout à fait représentatives des récits colportés dans la campagne et les quartiers populaires de Port-au-Prince. En ce sens, Seabrook « n’a rien inventé » mais il a fait des choix sensationnalistes, ce que résume à lui seul le titre volontairement réducteur de son livre. Cela étant, comme nous l’avons souligné précédemment, ces choix s’accordaient avec la manière dont le vaudou était considéré dans son pays. Métraux, qui évoque à quelques reprises l’auteur américain, précise que celui-ci a « romancé fortement » une scène hallucinante de sacrifice mêlant un bouc et une femme ; il le juge également « impardonnable » d’avoir donné pour authentique un récit d’égorgement à visée rituelle s’inscrivant dans un contexte politique [ces deux passages sont les seuls pour lesquels il émet un avis négatif].

Un chapitre au titre évocateur de L’Île Magique est consacré aux zombies : Où l’on voit des morts qui travaillent. Les paysans que l’auteur a côtoyés parlent de « corps sans âme, corps morts, mais pourvus par sorcellerie d’un semblant de vie mécanique ». Certaines descriptions très impressionnantes ont fixé l’image que l’on a aujourd’hui du zombie. C’est le cas d’un passage relatif à une histoire qui s’est déroulée dix ans plus tôt : une femme voit sa fille zombie passer et la supplie de s’arrêter : « Mais celle-ci, trainant ses pieds glacés du froid de la tombe, passa sur le corps de sa mère, qu’enjambèrent à leur tour les zombies qui la suivaient ». Plus loin, au sujet d’une femme présentée à l’auteur, qui estimera avoir affaire à une démente : « Les yeux surtout étaient effrayants. […] ces yeux étaient des yeux de mort, non point d’aveugle. Ils étaient fixes, éteints, sans regard. »

Le chapitre s’achève sur un passage frappant : Seabrook confie ses doutes à une personne qu’il sait particulièrement rationnelle et celle-ci lui laisse clairement entendre qu’elle croit à l’existence des zombis. Elle lui montre alors un article du Code pénal qui concerne ce phénomène : « Sera aussi qualifié d’attentat meurtrier tout usage fait, contre les personnes, de substances qui, sans amener la mort, déterminent un sommeil léthargique plus ou moins prolongé. Et le fait d’enterrer la personne à qui de telles substances auront été administrées sera tenu pour meurtre, quel qu’en soit le résultat. »

Alfred Métraux, qui reproduit lui aussi cet article d’une grande importance, précise que peu de personnes de Port-au-Prince, y compris dans la classe instruite, ne donnent un certain crédit aux histoires de zombies, les plus éduqués privilégiant l’hypothèse de l’utilisation de drogues tandis que les paysans, qui « ne s’embarrassent pas de tant de formes », pensent avoir affaire à des morts-vivants extraits de la tombe par des sorciers, selon des procédés mal connus.

 Quant à Laënnec Hurbon, il explique dans Le Barbare imaginaire (1988) que, plutôt que démontrer l’existence des zombies, cet ajout de 1835 au Code pénal reflète la peur, très répandue à Haïti depuis le XIXe siècle, d’en devenir un : « Le Législateur a donc beau se garder les mains pures de toute croyance aux zombis, il parvient à peine effectivement à retenir son angoisse. »

Ainsi, ni Seabrook, ni Métraux ne vit jamais de zombie. L’anthropologue pensa bien avoir l’occasion une fois d’en rencontrer un, mais à l’instar de la femme que Seabrook avait vue, il s’agissait d’une personne démente. De même, le célèbre zombie authentifié et photographié par Zora Hurston dans Voodoo gods (1939) n’était à son sens qu’une « folle ou une idiote » en qui des paysans avaient cru reconnaître une femme morte plus de vingt ans auparavant. Plus généralement, malgré certains débats et de nombreux témoignages rapportés dans la presse du XXe siècle, il semble qu’il n’existe aucun cas de zombification qui fasse consensus. Le zombie en tant que tel pourrait donc ne pas exister et se réduire alors à une croyance évocatrice de la relation esclave-maître du passé.

Cela étant, il est heureux que l’auteur américain qui n’avait de toute façon pas vocation à faire œuvre scientifique ait versé dans le sensationnalisme, puisque c’est en réduisant le vaudou à certains de ses aspects marginaux et spectaculaires, tout en s’octroyant quelques libertés avec la réalité, qu’il assura le succès commercial de son livre. Or, c’est ce succès qui allait permettre la naissance du zombie, ce personnage horrifique auquel, nous l’avons vu, il avait si habilement donné une consistance tout en rendant son existence crédible. Avant The Magic Island, cette figure du folklore était en effet à peu près inconnue du public occidental (voir infra). [Concernant les exagérations de l’auteur, il semble qu’en Haïti, des personnes peu scrupuleuses s’employaient à satisfaire le besoin de sensations fortes des touristes, notamment par des mises en scène de cérémonies. Ceci pourrait éventuellement contribuer à expliquer cela.]

Quelques récits furent d’abord publiés dans des pulps peu après, par exemple Salt is not for Slaves de G. W. Hutter (1931) ou encore The House in the Magnolias, d’August Derleth et Mark Schorer (juin 1932). Durant l’été 1931, un court-métrage de la série Curiosities de Walter Futter aurait représenté des zombies utilisés comme esclaves. Une pièce intitulée Zombie fut représentée à Brodway au début de l’année 1932, suivie en août du film White Zombie de Victor Halperin [notons que le texte de loi cité dans The Magic Island fut reproduit sur des affiches publicitaires du film : le public était incité à croire à la réalité de la zombification]. La même année 1932, parut Drums of Damballa, un roman de H. Bedford-Jones. Jacques Tourneur réalisa quant à lui le remarquable I walked with a zombie, en 1943, et l’on pourrait citer encore d’autres titres de films américains vers la même époque, dont Revolt of the Zombies, d’Halperin (1936). Plus tard, ainsi qu’en témoigne la célèbre Nuit des morts-vivants de Georges Romero (1968) et de très nombreuses autres réalisations, le concept de zombie allait s’élargir et, à de très rares exceptions près, dont L’emprise des ténèbres de Wes Craven (1988), se dissocier entièrement du vaudou.

Outre la naissance du zombie de fiction, l’occupation américaine qui attira « à nouveau l’attention du monde blanc sur cette religion africaine qu’il imaginait sous de si ténébreuses couleurs » (Métraux) eut une seconde conséquence, plus directe, positive elle aussi, mais opposée à la première : la publication en 1928 d’un livre majeur, Ainsi parla l’Oncle. Cet ouvrage allait permettre d’en finir avec la manière négative et erronée dont le vaudou était habituellement considéré, notamment par une partie des Haïtiens eux-mêmes, bien peu à l’aise avec leurs origines et leur passé (et agacés par ailleurs par l’image fantasmée de leur pays, colportée par des étrangers amateurs de sensationnalisme). L’auteur, Jean Price-Mars, s’élevant contre le dénigrement exercé par l’occupant, n’hésita pas à soutenir avec force qu’il s’agissait d’une religion représentant un héritage africain faisant partie de la culture du pays, un héritage qu’il importait dorénavant d’assumer. En quelque sorte, le temps était venu de libérer cette fois les esprits. [5] Tout un courant littéraire, celui de la Négritude ou école indigéniste, représenté par des écrivains tels que Aimé Césaire et Léopold Sédar Senghor, naquit peu après sous l’impulsion des idées de ce penseur, qui fut également à l’origine des enquêtes et des recherches empiriques sur le vaudou et sur les éléments constitutifs de la culture haïtienne.

Cette évolution allait influer sur la prise en compte par les écrivains haïtiens du thème du vaudou et dans certains cas de celui du zombie. Ainsi, ces croyances commencèrent-elles en effet d’être de plus en plus souvent investies, avec des motivations diverses : intérêt pour le folklore, évocation allégorique de l’esclavagisme, critique politique… Citons par exemple Les arbres musiciens de Jacques-Stephen Alexis [1957], Hadriana dans tous mes rêves, de René Depestre, Prix Renaudot 1988, Les affres d’un défi (Frankétienne, 1979), Les possédés de la pleine lune (1987) et Aube Tranquille (1990), de Jean-Claude Fignolé. Quant à l’image du vaudou auprès du grand public, pas nécessairement au fait des diverses évolutions, elle resta durablement déterminée par le livre de Seabrook et les clichés hollywoodiens engendrés par celui-ci.

Précisons enfin que les croyances haïtiennes occupaient une place dans la littérature de langue française avant la publication de L’Île Magique. Peut-être ne s’agit-il souvent que de quelques phrases au sein d’un récit, mais nous connaissons plus d’une dizaine de textes, certains anciens, où ce culte joue un rôle significatif. Parmi ceux-ci, une nouvelle haïtienne parue en 1836, où il est question de zombies, sans que l’on sache quel sens a voulu donner l’auteur au mot. La traduction en 1864 de The Maroon : A Tale of Voodoo and Obeah de Mayne Reid (1862), approche le thème de la zombification sans utiliser le vocabulaire correspondant (cf Gary D. Rhodes, infra). Le premier roman haïtien prenant le vaudou pour thème est paru en 1906 (avant le mouvement indigéniste). Dans les autres cas, lorsqu’il est question de zombies, ce qui est très fréquent, ce n’est jamais pour évoquer un individu enterré puis extrait de la tombe (entre autres : Le Zombi du Grand Pérou, en 1697, ou Le Général Cocoyo, mœurs haïtiennes, par Edgar La Selve, 1888). Le sens donné au mot varie d’un auteur à l’autre et ne paraît pas maîtrisé ; il est utilisé de façon vague, confuse : esprit, âme errante, dieu, démon, fantôme, revenant… Il arrive que sa signification change au sein d’un même récit. Cela donne l’impression que personne, pas même parmi les Haïtiens peut-être, n’a une idée bien précise du sens à lui attribuer. La situation paraît d’ailleurs identique pour le zombi martiniquais (différent de son homologue haïtien). On s’en convaincra en lisant les deux récits de voyage que Lafcadio Hearn publia à la suite de son séjour sur place, à la fin des années 1880 (Esquisses Martiniquaises et Contes des Tropiques). Le zombie y est mentionné à de nombreuses reprises ; l’auteur s’interroge sur la nature de cet être, questionne les personnes qu’il rencontre sans obtenir de réponse satisfaisante.

A notre connaissance, c’est seulement après la publication de L’Île Magique ou sinon de la diffusion du film d’Halperin en France, quatre ans plus tard, que des auteurs mettront en jeu de vrais zombies. En tout cas, nous n’avons trouvé aucun récit antérieur à 1929, ni en cherchant directement, ni en consultant les travaux existants.

Quant aux textes non littéraires que nous avons consultés, la situation est identique à celle de la fiction pour ce qui concerne l’emploi du terme. Quand il est employé, il ne désigne pas un individu extrait de la tombe (voir par exemple Description topographique, physique, civile, politique et historique de la partie française de l’Isle de Saint-Domingue de Moreau de Saint-Méry [1797 ; tome 1, p. 62, dans l’édition de 1875. C’est dans cet ouvrage souvent cité que l’on trouve la première description détaillée du vaudou], ou bien encore L’empereur Soulouque et son empire, de Gustave d’Alaux, 1860, deuxième édition, p. 69, note 2). Le Complément du Dictionnaire de l’Académie française (1881) se contente de cette définition : « Espèce de croquemitaine dont les créoles d’Amérique font peur à leurs enfants. Gare au zombi ! Le zombi va venir. » et on pourrait donner d’autres exemples comparables. Spencer mentionne quant à lui très brièvement la peur des zombis, des revenants et des esprits, sans donner aucun détail sur la signification du premier mot. Le passage en question se trouve dans le chapitre consacré à la population d’Haïti et non pas dans celui intitulé Culte du Vaudoux et cannibalisme. Dans ce dernier, il évoque l’usage de poisons pour provoquer la mort apparente, instantanée ou lente, la démence, la paralysie l’impotence ou l’idiotie. Il donne deux exemples de personnes enterrées en état de mort apparente après l’administration de substances, puis extraites du tombeau. Pour la première, il s’agit d’une vengeance (une fois revenue à la vie, la présumée morte est poignardée par sa rivale. Indépendamment de cet assassinat, la cervelle, le cœur et le foie de la jeune femme ont a priori été utilisés pour « la célébration de quelque mystère vaudoux du fétichisme africain »). La deuxième personne est un enfant dont on ne connaît pas le sort. A priori, on peut parler ici de zombification même si ce terme est généralement associé à l’utilisation de la victime à des travaux agricoles. Nous avons lu par ailleurs sur Rétronews plusieurs articles de presse français publiés avant ou après le livre de Spencer, sans trouver d’exemple de zombification. Enfin, Gary D. Rhodes qui s’est intéressé aux occurrences littéraires et historiques du zombie avant Seabrook cite deux publications de 1912. Les exemples correspondants n’apportent rien de plus que ceux de Spencer (le troisième relate d’ailleurs l’histoire de la jeune femme déjà rapportée par l’ancien Consul, ce qu’ignore Rhodes). Ils se rattachent à des actes sacrificiels ou de cannibalisme s’étant produits au début du XXe siècle. L’un d’eux, longuement développé, est cependant très impressionnant. Le mot « zombie » est encore absent. (White Zombie: Anatomy of a Horror Film, p. 75-76, 2001).

Plus généralement, Seabrook semble être le premier à avoir associé sans ambiguïté ce terme à des non-morts sortis du tombeau, et révélé l’emploi des présumés défunts à des travaux.

Par ailleurs, environ deux mois après la publication du Vampyre de Polidori (1819), était paru aux États-Unis un court récit intitulé The Black Vampyre, a Legend of St Domingo, qui trouve son inspiration dans la très sanglante insurrection de 1791. On ne peut rien affirmer quant aux intentions de l’auteur de ce court roman abolitionniste, mais le fait de pouvoir sortir de l’état vampirique par l’absorption d’une potion pourrait être une référence rapide au zombie, pour qui une possibilité équivalente existe. Quoi qu’il en soit, The Black Vampyre est a priori du premier récit vampirique, tous pays confondus, après celui, fondateur, de Polidori et ce fait à lui seul est pour le moins remarquable.

Sources : Outre les titres déjà mentionnés : Laënnec Hurbon : Le statut du vaudou et l’histoire de l’anthropologie (2005) ; Le vaudou et le développement des arts en Haïti (2012) ; Vaudou Haïtien (2021) / René Depestre : Jean Price-Mars et le mythe de l’Orphée noir ou les aventures de la négritude (1968) / Haïti, littérature et vaudou, article de Philippe Bernard, lisible sur le site Étonnants Voyageurs (1er avril 2010) / Michael Dash : Ni français, ni sénégalais : identité haïtienne et bovarysme (2012) / Émancipation et désenchantement du monde dans les romantismes haïtien et français par Lucien Derainne (2004) / The Transatlantic Zombie, Slavery, Rebellion, and Living Death, par Sarah Juliet Lauro (2015) / Littérature d’Haïti, par Léon-François Hoffmann (1995) / The Zombie in Contemporary French Caribbean Fiction, par Lucy Swanson (2023) / David J. Chalmers : Report on voodoo, in Self-Ascription Without Qualia: A Case-Study (1993) /

[1] Alfred Métraux dont il est question plus loin décrit ainsi le zombi : « … personnes dont le décès a été dûment constaté, qui ont été ensevelies au vu et au su de tous, et que l’on retrouve quelques années plus tard chez un boko dans un état voisin de l’idiotie [brièvement, le boko est un sorcier vénal qui recourt à la magie noire]. »

[2] « Un arrêt du Conseil supérieur du 23 novembre 1686, met en garde contre “… les nègres sorciers et soi-disant médecins qui se mêlent de guérir plusieurs malades par sortilèges, paroles et même aussi de deviner les choses qu’on leur demande”. Quatre catégories de sorciers sont décrites dans cet arrêt : ceux qui ont “communication avec le démon…”, ceux qui “usent de sortilèges, drogues par la coopération du démon, qui agit secrètement en conséquence d’un pacte” ; puis les jongleurs “qui font croire aux plus simples qu’ils les ont désorcelés…” ; enfin ceux qui “usent des remèdes naturels et ont connaissance de quelques simples”. » (Laënnec Hurbon)

[3] Quitte à nous éloigner de notre sujet, rappelons brièvement que ces mesures n’empêchèrent pas le culte vaudou de perdurer. Mieux, l’État d’Haïti cessa de le définir comme une superstition en 1987 et autorisa alors sa pratique en même temps qu’il admit le créole [né de la traite des Noirs, de leur diversité linguistique] comme langue co officielle avec le français. C’est en 2003 que ce culte fut reconnu en tant que religion. Quant à l’esclavage, il fut aboli puis rétabli par la France durant la période 1791-1804, où colons et esclaves s’affrontaient, puis aboli définitivement en 1848. Le Code Noir cessa dès lors d’être appliqué et fut abrogé en 2026.

[4] Dans Le Barbare imaginaire, Laënnec Hurbon explique que dans le contexte du renforcement aux États-Unis de la ségrégation contre les Noirs, plusieurs essayistes américains se servirent d’Haïti et du vaudou pour accréditer la thèse selon laquelle que “la race noire” se caractérise par la sauvagerie, la barbarie et le cannibalisme. « On a l’impression que les Américains vont se jeter avec appétit, avec frénésie même, sur une série de récits et de légendes au sujet des pratiques de cannibalisme et de sorcellerie anthropophagique qui sont la marque principale et essentielle de la société haïtienne. » L. Hurbon précise que les campagnes menées à l’étranger contre Haïti ne semblent pas avoir connu de trêve ou d’accalmie entre la publication du livre de Spencer et les années 1940, environ. D’autre part, la révolte sanglante de 1791, relayée par la presse, avait inquiété la population américaine, au moins celle des états du sud.

[5] Conscient des réticences qui allaient lui être opposés, Jean Price-Mars notait dans sa préface : « […] la communauté nègre d’Haïti revêtit la défroque de la civilisation occidentale au lendemain de 1804. Dès lors, avec une constance qu’aucun échec, aucun sarcasme, aucune perturbation n’a pu fléchir, elle s’évertua à réaliser ce qu’elle crut être son destin supérieur en modelant sa pensée et ses sentiments, à se rapprocher de son ancienne métropole, à lui ressembler, à s’identifier à elle. […] [Aussi], tout ce qui est authentiquement indigène – langage, mœurs, sentiments, croyances – devient-il suspect, entaché de mauvais goût aux yeux des élites éprises de la nostalgie de la patrie perdue. À plus forte raison, le mot nègre, jadis terme générique, acquiert-il un sens péjoratif. Quant à celui “d’Africain”, il a toujours été, il est l’apostrophe la plus humiliante qui puisse être adresse a un Haïtien. À la rigueur, l’homme le plus distingué de ce pays aimerait mieux qu’on lui trouve quelque ressemblance avec un esquimau, un samoyède ou un toungouze plutôt que de lui rappeler son ascendance guinéenne ou soudanaise. »